Arisztotelész

MÁSODIK KÖNYV

1

Ezek után a méltányosságot kellene talán megvizsgálnunk, hogy mi az, milyen területen nyilvá­nul meg, és milyen dolgokra vonatkozik. A méltányosság és a méltányos az, aki enyhíteni igyekszik a törvénnyel szabályozott dolgokat. Amit ugyanis a törvényhozó nem képes esetről esetre pontosan meghatározni, hanem csak általánosan - nos, aki az ilyen esetek­ben engedékeny, és ugyanazt választja, amit a törvényhozó is szeretett volna az egyes esetekben választani - csak hát nem volt képes rá -, az ilyen ember: méltányos. Ám ő nem a jogokat általában igyekszik enyhíteni; a természetadta és az igazságnak megfelelő jogokat ugyanis nem enyhíti, hanem a törvénnyel szabályozott jogokat, amelyeket a törvényhozó, nem lévén képes pontosan szólni, elhanyagolt.


2

A megértő gondolkodás és a megértő gondolkodású ember ugyanarra vonatkozik, mint a mél­tá­nyosság, a jogos dolgokra, mégpedig azokra, amelyek a törvényhozó pontatlan meghatáro­zásai következtében kimaradtak. Aki döntést hoz a törvényhozó által elhanyagolt dolgokban, és felismeri, hogy ezek, noha a törvényhozó elhanyagolta őket, mégis jogos dolgok - az ilyen ember: megértő gondolkodású. A megértő gondolkodás nincs meg méltányosság nélkül. Dönte­ni ugyanis a megértő ember feladata, de már a döntés szellemében cselekedni - a méltá­nyos dolga.


3

Noha a jó megfontolásnak ugyanaz a tárgya, mint a belátásnak - mivel a választható és elkerülhető dolgokra vonatkozik - mégis: nincs meg a belátás nélkül. A belátás ugyanis a cselekvő elem ezen a területen, a jó megfontolás pedig lelki alkat vagy lelki felépítés vagy más efféle, ami igen alkalmas arra, hogy a cselekvések területén megtalálja a legjobbat és a leghasznosabbat. Ezért aztán ama dolgok nem is tartozhatnak a jó megfontoláshoz, amelyek önmaguktól a legjobb módon történnek. Azokról a dolgokról ugyanis, amelyekkel kapcsolat­ban nem az értelem vizsgálja meg, hogy a legjobb, sohasem mondhatjuk, hogy ami így történt, az jól meg volt fontolva, csupán hogy szerencsésen zajlott le. Hiszen az értelem döntése nélkül elért sikerek szerencsés esetek csupán.

Vajon feladata-e az igazságos embernek az, hogy a társas élet területén mindenkinek egyenlőt nyújtson? Ezt úgy értem, hogy amilyen egy-egy ember, ahhoz váljék hasonlóvá ő is. Vagy nem így áll a dolog? Hiszen az ilyesmi a hízelgő és a tetszelgő tulajdonságának számít. Ám a társas érintkezésnek azt a formáját nyújtani minden egyes esetben, amely a másikat megilleti - ezt olyasminek tarthatjuk, ami általában jellemző az igazságos és derekas emberre.

Fölvethetné valaki a következő aporiát is. Mivel a jogtalankodás azt jelenti, hogy az ember kárt okoz, mégpedig önként és tudva, hogy a dolog ki ellen, hogyan és milyen célból irányul, és ha a károkozás és a jogtalankodás a javak területén történik, és a javakkal kapcsolatos; a jogtalankodónak és a jogtalan embernek tudnia kell, hogy melyek a jó és melyek a rossz dolgok. Márpedig az a vonás, hogy az ilyesmiről tudomása van, a belátó embernek és a be­látás­nak sajátja. Ebből az a lehetetlen következtetés adódik, hogy a jogtalansággal a leg­nagyobb jó: a belátás jár együtt. Vagy nem fogadhatjuk el, hogy a jogtalansággal együtt jár a belátás? Hiszen a jogtalan ember nem vizsgálja és nem is képes eldönteni, hogy mi az általában vett jó, sem hogy mi az ő számára való jó, hanem ebben véteni szokott. A belátásnak éppen az a sajátja, hogy helyesen képes szemlélni ezeket a dolgokat. Hasonló itt a helyzet, mint az orvostudományban. Azt ugyanis általában, hogy mi az egészséges és mi tesz egész­sé­ges­sé, mindnyájan tudjuk - tudniillik, hogy a hunyor és a hashajtó, meg a vágások és égetések egészségesek, és helyreállítják az egészséget - ettől azonban még nem rendelkezünk orvosi szakismerettel. Hiszen nem tudjuk, hogy az egyes esetekben mi a jó, ahogyan az orvos tudja, hogy ennek ez a szer jó, mégpedig ekkor és ilyen állapot esetén. Az orvosi tudomány ugyanis ebből áll. Mi, jóllehet ismerjük az egészséges dolgokat általában, de ettől még nincs birtokunkban az orvosi mesterség, és ezzel az általános ismerettel nem is jár együtt. Ugyanígy van a jogtalan ember is. Általánosságban tudja ugyan, hogy az uralom, az államhivatal, a hatalom: jó, de már azt, hogy számára jó-e vagy sem, vagy hogy mikor és milyenfajta ember számára jó, nem tudja. Ez elsősorban a belátás sajátossága - így hát a jogtalansággal nem jár együtt a belátás. A jogtalankodó ugyanis kiválasztja azokat a javakat, amelyekkel kapcsolat­ban jogtalanságot fog elkövetni: a javakat általában, nem pedig azokat, amelyek az ő számára javak. Hiszen a gazdagság meg az államhivatal általában javak ugyan, de az ilyen ember számára bizonyára nem azok. Mert ez, ha hatalomra kerül és hivatalt visel, sok rosszat fog okozni mind önmagának, mind a barátainak, mert nem tud helyesen élni a hatalommal.

Nehézséget okoz és vizsgálatra szorul az is, hogy vajon létezik-e jogtalanság a hitvány emberrel szemben is, vagy nem? Ha ugyanis a jogtalanság abból áll, hogy kárt okozunk, a károkozás meg javaktól való megfosztásból, akkor úgy tűnik, mintha nem okozhatnánk kárt az ilyennek. Hiszen azok a javak, amelyekről ő úgy véli, hogy azok jók a számára, nem javak. A hivatal ugyanis és a gazdagság kárt fog okozni a hitvány embernek, mivel nem tud helyesen élni velük. Ha tehát jelenlétükkel kárt okoznak neki, úgy tűnik, hogy aki megfosztja tőlük, nem követ el jogtalanságot. Az efféle érv azonban a tömeg számára látszólag ellentmondásnak tűnhet. Arról ugyanis mindenki meg van győződve, hogy a hivatallal, a hatalommal és a gazdagsággal helyesen tud élni - csak hát ezt nem gondolják helyesen. Ez világos a törvény­hozó tevékenységéből is. A törvényhozó nem mindenkinek engedi meg, hogy hivatalt viseljen, hanem megszabja, hogy milyen korú és milyen vagyonú legyen az, aki hivatalt akar viselni - azért, hogy ne viselhessen mindenki hivatalt. Ha pedig valaki bosszankodnék amiatt, hogy nem viselhet hivatalt vagy hogy senki nem engedi, hogy kormányozzon, azt mondhatnák neki: „Mert nincs semmi olyan a lelkedben, amitől képes lennél a hivatalra vagy a kormányzásra.” Vagy a test esetében is láthatjuk, hogy nem képesek meggyógyulni, akik testüknek csak az általában vett jót nyújtják. Ha valaki a beteg testét akarja gyógyítani, először is vizet kell magá­hoz vennie és kevés táplálékot. Akinek viszont a lelke beteg, annak - hogy ne követ­hessen el semmi rosszat - nem kell-e vajon a gazdagságtól, hivataltól, hatalomtól és általában minden effélétől távol tartania magát - mégpedig annyival inkább, amennyivel a lélek mozgékonyabb és változékonyabb a testnél? Mint ahogyan a testileg hitvány ember számára ez az életmód alkalmas, úgy annak számára, aki lélekben hitvány, ez a megfelelő eljárás, tudniillik, ha az említett javak egyikének sincs birtokában.

Adódik még a következő aporia: ha valaki nem cselekedhet egyidejűleg bátor és igazságos dolgot, akkor melyiket tegye a kettő közül? Azt mondottuk, hogy a természetes erények területén az erkölcsi szép felé csupán értelem nélkül való törekvés létezik. Aki választhat, annak számára az értelemben és az értelemmel bíró lélekrészben adott a választás. Így hát egyidejűleg adott a választás lehetősége, és létezik a tökéletes erény, amelyről azt mondottuk, hogy belátással párosul, és nem nélkülözi az erkölcsi szépre irányuló természetes törekvést sem. Erény az erénnyel nem ellenkezik, hiszen az értelemnek természeténél fogva engedel­mes­kedik: úgy tesz, ahogyan az értelem rendeli, tehát arrafelé hajlik, amerre az értelem vezeti. Az értelem ugyanis az, ami a legjobbat választja. Hiszen belátás nélkül nem jön létre a többi erény; de a teljes belátás sem jön létre a többi erény nélkül: ezek bizonyos módon kölcsönösen együttműködnek és kísérik a belátást. Nem kisebb nehézséget jelent a következő kérdés sem: vajon ugyanaz-e a helyzet az erényekkel is, mint a többi, a külső és a testre vonatkozó javakkal? Ezek ugyanis ha túlzott mértékűvé válnak, rosszabbá teszik az embert; a nagy vagyon például pökhendivé és kellemetlenné tehet. Hasonlóképpen van ez az egyéb javak: a hivatal, a kitüntetés, a szépség és a derék termet esetében is. Az erénnyel is ez tehát a helyzet, vagyis ha valakibe túlságosan sok igazságosság és bátorság szorul, rosszabbá válik, vagy nem? Azt mondják, nem. Hanem az erényből kitüntetés származik, a kitüntetés naggyá válva rosszabbá teszi az embert. Tehát világos - mondják -, hogy az olyan erény, amely a nagyság növekedésének irányában halad, az embert rosszabbá teszi. A kitüntetésnek ugyanis az erény az oka, úgyhogy az erény, ha túl naggyá válik, rosszabbá teheti az embereket. Vagy talán ez nem igaz? Nem. Hiszen ha az erény - mint a tények mutatják - egy sereg dolgot visz is végbe, mégis elsősorban azt eredményezi, hogy az említett javakkal, meg azokkal, amelyek ha­sonlóak hozzájuk, helyesen tudjunk élni, ha megszereztük őket. Ha a derekas ember, miután nagy kitüntetésre vagy hivatalra tett szert, ezekkel nem tudna helyesen élni, akkor nem is volna derekas ember. Hiszen aki derekas, azt sem a kitüntetés, sem a hivatal nem teszi rosszabbá - így hát az erény sem. Mivel általánosságban már kezdetben megállapítottuk, hogy az erények közepek, a nagyobb erény: fokozott mértékben közép. Az erény tehát, ha naggyá nő, nemhogy nem rosszabbá, de jobbá tesz. A közép ugyanis: az érzelmekben megnyilvánuló hiány és túlzás közötti közép. Erről ennyit.


4

Ezután más kiindulópontot kell elfoglalnunk - azért, hogy a fegyelmezettségről és a fegyel­mezetlenségről beszéljünk. Mert ahogyan maga ez az erény és ez az erkölcsi hitványság eltér a többitől, ugyanúgy szükségszerű, hogy az érvek is, amelyeket velük kapcsolatban elmondunk, a többitől eltérőek legyenek. Ez az erény ugyanis nem hasonló a többihez. A többi erény esetében ugyanazon irányba törekszik az értelem és az érzelem, s nem állnak szemben egy­mással; ennek esetében viszont az értelem és az érzelem egymással ellentétesek. Három olyan lelki jelenség van, amelynek az alapján hitványnak nevezünk embereket: a lelki rosszaság, a fegyelmezetlenség és az állatiasság. Nos hát a lelki rosszaságról meg az erényről e műben már föntebb megmondtuk, hogy mi az, s milyen területen nyilvánul meg. Most a fegyelmezetlen­ségről és az állatiasságról kell beszélnünk.


5

Az állatiasság valamiféle túlzott rosszaság. Mert ha valakiről azt látjuk, hogy minden tekintetben hitvány, azt mondjuk róla, hogy nem is ember, hanem állat - ezzel feltételezve, hogy az állatiasság: a rosszaságnak egy bizonyos formája. Az erénynek, amely ezzel áll szemben, nincs külön neve, ez emberfeletti jellegű - például valamiféle héroszra vagy istenre jellemző erény. De nincs neve ennek az erénynek, mert az istennek nincsen erénye. Az isten ugyanis magasabb rendű, mint az erény, és a „derekassága” nem erényen alapul, hiszen ily módon az erény jobb volna az istennél. Ezért nincs külön neve annak az erénynek, amelyik ezzel az erkölcsi rosszal: az állatiassággal áll szemben. Ezzel természettől fogva az isteni és emberfölötti áll szemben, mert ahogyan ez az erkölcsi rossz: az állatiasság is túl van az emberi mértéken, ugyanúgy a vele szemben álló erény is.


6

A fegyelmezetlenségről és fegyelmezettségről először is a vitás kérdéseket és a látszatnak ellentmondó érveket kell elmondanunk, hogy aztán a vitás kérdésekből és a látszatnak ellentmondó érvekből kiindulva, miközben e tárgykörben közösen vizsgálódunk, megismerjük a dologgal kapcsolatos igazságot is, már amennyire ezt a tárgy engedi. Ily módon ugyanis könnyebb lesz megismernünk az igazságot. Mármost a tiszteletreméltó Szókratész teljesen törölte ezt a fogalmat, és azt állította, hogy fegyelmezetlenség nem létezik, mondván, hogy senki sem választaná a hitvány dolgot, ha tudná, hogy az hitvány. A fegyelmezetlen ember azonban olyannak tűnik, aki tudja, hogy ez meg ez hitvány dolog, de mégis - érzelmétől sarkallva - azt választja. Ilyesféle érv alapján vélekedett ő úgy, hogy fegyelmezetlenség nem létezik - csakhogy nem helyesen. Hiszen értelmetlenség ettől az érvtől meggyőzetvén meg­tagadni a szemmel láthatót. Mert vannak fegyelmezetlen emberek, és ezek tudják ugyan, hogy ez meg ez hitvány dolog, mégis megteszik. Mivel pedig létezik fegyelmezetlenség, az a kérdés, hogy vajon a fegyelmezetlen embernek van-e valamiféle meghatározott ismerete, amelynek a segítségével szemléli és vizsgálja a hitvány dolgot? De ismét úgy tűnik, ez nem lehet így, mert értelmetlenség volna, hogy ami bennünk a legerősebb és legszilárdabb, alá legyen vetve valaminek. Ugyanis a tudás az, amely a bennünk levő összes dolog közül a legállandóbb és leginkább kényszerítő erejű, így hát ez ismét egy érv az ellen, hogy az [ami a fegyelmezetlen embernek birtokában van] tudás. De ha nem tudás, akkor vélekedés? De ha a fegyelmezetlen embernek vélekedése van, nem marasztalhatjuk el, mert ha valami hitvány­ságot cselekszik, de ennek nincs pontosan tudatában, csupán vélekedik róla, akkor bárki megbocsáthat neki amiatt, hogy a gyönyörűségnek pártjára állt, és hitványságot cselekszik - hiszen nem tudja pontosan, hogy az hitványság, csupán véli. Akiknek pedig megbocsátunk, azokat nem marasztaljuk el, tehát a fegyelmezetlen ember, mivel csak vélekedése van, nem marasztalható el. De mégis elmarasztalják. Az ilyesféle érvek aporiát idéznek elő. Egyesek ugyanis azt állították, hogy itt nincs szó tudásról - és valami lehetetlen következményhez jutottak, mások viszont azt, hogy vélekedésről sem lehet szó - és ezek ismét csak valami lehetetlen következményre jutottak. Fölvethető azonban a következő aporia is: mivel a mértékletes ember fegyelmezettnek is minősül, vajon lehetséges-e, hogy heves vágyakozást ébresszen valami a mértékletes emberben? Hiszen ha fegyelmezett, akkor heves kell hogy legyen ez a vágyakozás - mert nem neveznénk fegyelmezettnek az olyat, aki csupán mérsékelt vágyain lesz úrrá. De ha a vágyai hevesek, ő már nem lehet mértékletes - hiszen az a mértékletes, aki sem nem vágyakozik semmire, sem nem szenved semmitől. A következő kérdésben ismét aporia rejlik. Az érvekből az következik, hogy néha a fegyelmezetlen ember dicsérendő, a fegyelmezett meg elmarasztalandó. Legyen valaki - mondják -, aki tévedett a megfontolásban, és amikor mérlegel, tűnjék számára hitványnak a szép, de a vágya vezesse el a széphez. Mármost az értelem nem fogja engedni, hogy megtegye a dolgot, de vágyától vezérelve megteszi. Ilyen ugyanis a fegyelmezetlen ember. Így hát szépet fog cselekedni, mert vezérelje erre a vágya. Az értelme visszatartja majd, mert tételezzük fel, hogy megfonto­lásában vétette el az erkölcsi szépet. Nos, ez az ember fegyelmezetlen lesz ugyan, mégis dicséretre méltó, mert amennyiben szép dolgot cselekszik, dicséretre méltó. Ez azonban értelmetlen eredmény. Vegyük megint azt az esetet, hogy értelmével véti el az erkölcsi szépet; a szép számára ne tűnjék szépnek, de vágyakozása vezesse a szépre. Fegyelmezett azonban az, aki vágyakozik ugyan, de értelmére hallgatva nem cselekszi meg a dolgot. Mármost, minthogy gondolkodásával elvétette a szépet, így akadályozva lesz annak megtételében, amire vágyik; tehát abban van akadályozva, hogy megtegye a szép dolgot - vágya ugyanis erre vezérelte. Aki azonban nem teszi meg azt a szép dolgot, amit meg kellene tenni - elmarasztalandó. Tehát a fegyelmezett ember bizonyos esetben elmarasztalandó lesz. Bizony, így is értelmetlen az eredmény.

De vajon a fegyelmezetlenség és a fegyelmezetlen ember minden helyzetben jelen van-e, és minden dologgal kapcsolatos-e, például a vagyonnal, a megbecsüléssel, a haraggal és a hírnévvel - ez ugyanis mind olyannak számít, amellyel a fegyelmezetlenek kapcsolatban vannak - vagy nem, hanem azt is fölvethetnénk aporiaként, hogy egyáltalán egyes meghatáro­zott területekkel kapcsolatos-e a fegyelmezetlenség. Ezek tehát azok a dolgok, amelyek aporiát okoznak. De szükségszerű, hogy meg is oldjuk az aporiákat. Először is a tudásra vonatkozókat. Lehetetlennek tűnik ugyanis, hogy valaki, aki birtokában van a tudásnak, elveszítse azt vagy megváltozzék tudásában. A vélekedésre ugyanez az érv áll. Hiszen semmi különbség nincs a között, hogy tudásról vagy vélekedésről van-e szó. Mert ha a vélekedés - szilárdsága és befolyásolhatatlansága folytán - igen erős, akkor semmiben sem fog különbözni a tudástól, mivel a vélekedés képes elhitetni, hogy úgy állnak a dolgok, ahogyan vélik; az epheszoszi Hérakleitosznak például saját vélekedésével kapcsolatban ilyesféle véleménye volt. Egyáltalán nem lehetetlen, hogy a fegyelmezetlen ember - akár tudása van a dologról, akár meg olyasféle vélekedése, amilyenről beszélünk - valami hitvány dolgot cselekedjék. Ennek a kifejezésnek ugyanis, hogy tudni valamit, kettős értelme van; az egyik: tudással rendelkezni - mert akkor beszélünk tudásról, ha valaki tudással rendelkezik -, a másik: a tudás alapján tevékenykedni. Fegyelmezetlen az olyan ember, akinek van ugyan tudása az erkölcsileg szép dolgokról, de nem aszerint cselekszik. Ha pedig nem e tudása szellemében cselekszik, egyáltalán nem lehetetlen, hogy bár megvan a tudása, hitvány dolgot cselekedjék. Hasonló a helyzet, mint az alvók esetében: ezek is rendelkeznek ugyan tudással, álmukban mégis sok visszásságot követnek és szenvednek el. A bennük levő tudás ugyanis nem tevékeny. Éppen ez a helyzet a fegyelmezetlen emberrel is, mert hasonlít az alvóhoz, és nem tudása szellemében cselekszik. Az aporia ily módon oldódik meg: a kérdés ugyanis az volt, hogy vajon a fegyelmezetlen ember elhagyja-e a tudását vagy megváltozik tudásában. Mindkettő lehetetlennek tűnik. Ám a következőből ez ismét világossá válik. Ahogyan az Analütikákban mondottuk, két premisszából adódik a konklúzió. A két premissza közül az első: általános kijelentés, a második pedig ennek alárendelt és részleges.

Például: Minden lázbeteg embert meg tudok gyógyítani.

Ez az ember lázbeteg.

Tehát ezt az embert meg tudom gyógyítani.

Mármost vannak dolgok, amelyeket általános tudásom révén ismerek, ám részleges tudásom révén nem. Nos, ilyen esetben a tudással bíró ember is hibázhat; például előfordulhat, hogy minden lázbeteg embert meg tudok ugyan gyógyítani, mégis, ha ez az ember lázbeteg, nem tudom. Ugyanígy megtörténhet ugyanaz a tévedés a tudással rendelkező, ám fegyelmezetlen ember esetében. Mert lehetséges, hogy a fegyelmezetlen ember rendelkezik ugyan általános tudással arra vonatkozóan, hogy az efféle dolgok hitványak és kártékonyak, részlegesen azonban nem ismeri, hogy az éppen adott dolog rossz, úgyhogy az efféle tudás birtokában fog hibázni. Mert az általános tudással rendelkezik ugyan, de a részlegessel már nem. Tehát egyáltalán nem lehetetlen az sem, hogy ez történik a fegyelmezetlen emberrel: a tudás birtokában valami hitványságot cselekszik. Úgy van ez, mint a részeg emberekkel. A részegek ugyanis, midőn a részegségük elmúlt, ismét olyanok, mint annak előtte voltak. Sem értelmük, sem tudásuk nem esett ki belőlük, csupán a részegség kerítette őket hatalmába, de ha elszáll a mámor, ismét olyanok, mint voltak. Hasonlóan viselkedik a fegyelmezetlen ember. A szenve­dély, ha erőt vesz rajta, hallgatásra kényszeríti megfontolását. Ám midőn a szenvedély, mint a részegség elszállt, ismét önmaga lesz.

Volt még egy másik érv is a fegyelmezetlenségre vonatkozóan, amely aporiát kínált: az, hogy néha a fegyelmezetlen ember dicséretet érdemelhet és a fegyelmezett megrovást. De nem így áll a dolog. Mert nem az a fegyelmezett és a fegyelmezetlen ember, aki értelmében megcsalatkozik, hanem aki a helyes szabály birtokában és ezt alkalmazva ítéli meg a rosszat és a jót; és fegyelmezetlen, akit az ilyen szabály nem győz meg, fegyelmezett pedig az, akit meggyőz, és akit nem a vágyai vezetnek. Ha ugyanis valaki úgy véli, hogy az apját megverni nem szégyenteljes cselekedet, és vágyat is érez, hogy megverje - az az ember, ha meg­tartóztatja magát a dologtól, még nem tekinthető fegyelmezettnek. Következésképpen: ha az efféle esetekben nincs szó sem fegyelmezettségről, sem fegyelmezetlenségről, akkor nem érdemelhet dicséretet a fegyelmezetlenség, sem megrovást a fegyelmezettség - pedig a látszat ez volt.

A fegyelmezetlenségnek vannak formái, amelyek a betegségre hasonlítanak és vannak formái, amelyek természettől valók. A betegségre hasonlítanak például a következők. Vannak emberek, akik kitépik a hajukat és lerágják a körmüket. Ha valaki úrrá lesz ezen az élvezeten, attól még nem érdemel dicséretet - ahogyan megrovást sem, vagy legalábbis nem nagy megrovást, ha nem lesz úrrá rajta. Természettől való fegyelmezetlenségre példa annak a fiúnak az esete, akit - mint mesélik - perbe fogtak, hogy veri az apját. A törvényszéken azt hozta fel védelmére, hogy „hiszen ő is verte az apját”, - és felmentették, mert a bírák úgy látták, hogy ez a hiba természettől való. De ha valaki úrrá lesz azon a vágyán, hogy az apját megverje, még nem érdemel dicséretet. Mi most nem is az efféle fegyelmezetlenséget és fegyelmezettséget keressük, hanem azt, amelynek alapján azt mondják rólunk, hogy feltétlenül megrovást vagy dicséretet érdemelünk.

A javak közül némelyek külsők - ilyen például a gazdagság, hivatal, kitüntetés, barátok, hír­név -, mások meg szükségszerűek, és a testtel kapcsolatosak, mint például a tapintás, az ízle­lés és a testi gyönyörök. Aki ezekkel kapcsolatban fegyelmezetlen, az feltétlenül fegyelmezet­lennek számít. Így hát arra a fajta fegyelmezetlenségre, amelyet keresünk, érvényes kell, hogy legyen a megállapítás: ezekre a dolgokra vonatkozik. Aporiát rejtett magában az a kérdés, hogy vajon mire vonatkozik a fegyelmezetlenség. Nos, a kitüntetés tekintetében nem fegyel­mezetlen az ember a szó szoros értelmében. Bizonyos értelemben ugyanis még dicséretet is érdemel az, aki a kitüntetéssel kapcsolatban „fegyelmezetlen”, mert az ilyen ember nagyra­vá­gyó. De általában az ilyen esetekre is alkalmazzuk a fegyelmezetlen kifejezést: „fegyelmezet­len a kitüntetés, vagy a hírnév, vagy haragja tekintetében”. Az olyan esetben viszont, amikor valaki feltétlenül fegyelmezetlen, nem tesszük hozzá, hogy mivel kapcsolatban ilyen - mert ott jelen van az a tárgy és világos anélkül is, hogy hozzátennénk: mivel kapcsolatban fegyel­mezetlen. A feltétlenül fegyelmezetlen ember ugyanis a testi gyönyörökkel és fájdalmakkal kapcsolatban ilyen. Ám a következőkből is nyilvánvaló, hogy a fegyelmezetlenség ezekkel kapcsolatos. Minthogy a fegyelmezetlen ember megrovást érdemel, cselekvésének tárgya is elmarasztalandó kell hogy legyen. Ám a kitüntetés, a hírnév, a hivatal, a vagyon és mindaz, amellyel kapcsolatban fegyelmezetlennek szokás nevezni embereket, nem elmarasztalandó dolgok, míg a testi gyönyörök elmarasztalandók. Ezért rendjén való, hogy aki ezekkel a kelleténél többet foglalkozik, azt a szó teljes értelmében fegyelmezetlennek nevezzük.

Mivel a fegyelmezetlenség olyan formái közül, ahol hozzátesszük, hogy az mivel kapcsolatos, a haraggal kapcsolatos fegyelmezetlenség érdemel a leginkább megrovást; vajon inkább érdemel-e megrovást az, amely a haraggal, mint amelyik a gyönyörrel kapcsolatos? A haraggal kapcsolatos fegyelmezetlenség hasonlatos azoknak a házi szolgáknak a viselkedéséhez, akik túl­ságosan buzgón igyekeznek szolgálni. Mert ezek is, midőn az uruk azt mondja: „adj nekem”, már el is rohannak buzgalmukban, még mielőtt hallanák, hogy egyáltalán mit kell adniuk, aztán már adják is, de persze eltévesztik a dolgot. Gyakran, amikor a könyvtekercset kellene adniok, az írószerszámot adják. Hasonlóképpen jár az is, aki a haraggal szemben fegyel­mezetlen. Mihelyt meghallja ugyanis az első szót, hogy „jogtalanság történt”, már kitör haragos indulata, hogy bosszút álljon, és meg sem várja, hogy meghallgassa: egyáltalán kell-e haragudnia vagy sem, és ha kell is, ilyen hevesen kell-e. Nos, az efféle haragos indulatot, amely a haraggal kapcsolatos fegyelmezetlenségnek számít, nem kell túlságosan kárhoztatni, a gyönyörre irányuló törekvés viszont megrovást érdemel. Ez ugyanis különbözik az előbbitől az értelem miatt, ami visszatartja a cselekvéstől, de ő mégis cselekszik - mégpedig az értelem ellenére. Ezért érdemel inkább megrovást, mint a haragból fakadó fegyelmezetlenség. A haragból fakadó fegyelmezetlenség ugyanis: fájdalom - senki sem haragszik úgy, hogy ez ne okozna neki fájdalmat, a vágyakozáson alapuló fegyelmezetlenség azonban gyönyörrel párosul. Ezért érdemel fokozottabb mértékben megrovást. A gyönyörön alapuló fegyelmezet­lenség ugyanis - úgy tűnik - önhittséggel párosul.

Vajon azonos-e a fegyelmezettség és az állhatatosság, avagy sem? [Nem], mert a fegyelme­zett­ség a gyönyörökkel kapcsolatos, és fegyelmezett ember az, aki uralkodik a gyönyörökön, míg az állhatatosság a fájdalmakkal van kapcsolatban. Aki ugyanis állhatatosan és türelemmel viselkedik a fájdalmakkal szemben, az olyan ember: állhatatos. Viszont a fegyelmezetlenség és az elpuhultság sem azonos. Az elpuhultságra és az elpuhult emberre ugyanis az a jellemző, hogy a viszontagságok közepette nem állja meg a helyét - itt persze nem az összes viszontag­ságra gondolunk, csupán azokra, amelyekkel szemben más ember szükségszerűen helytállna, fegyelmezetlen ember pedig az, aki nem képes ellenállni a gyönyöröknek, hanem elpuhultan viselkedik és hagyja, hogy ezek elragadják.

Aztán használjuk még a mértéktelen kifejezést. Azonos-e vajon a mértéktelen és a fegyel­mezetlen, vagy sem? [Nem], mert mértéktelen az olyasféle ember, aki úgy véli, hogy amit tesz, az számára a legjobb és a legkedvezőbb, és aki nem rendelkezik semmiféle helyes szabállyal, amely ellenkezésbe kerülne mindazzal, ami számára gyönyörűségnek tűnik. A fegyelmezetlen emberben viszont megvan a helyes szabály, amely ellenkezésbe kerül vele [amikor azt követi], amire vágya ragadja.

Vajon melyik gyógyítható könnyebben, a mértéktelen vagy a fegyelmezetlen ember? Nos hát, a látszat mindenesetre az, hogy nem a fegyelmezetlen. A mértéktelen ugyanis könnyebben gyógyítható, mert ha létrejön benne a helyes szabály, amely megtanítja rá, hogy [ez meg ez] hitvány dolog, akkor nem teszi többé. Ámde a fegyelmezetlen emberben jelen van a helyes szabály, és mégis megteszi [a hitvány dolgot], úgyhogy az lehet a látszat, hogy az ilyen: gyógyíthatatlan. Csakhogy melyikük vajon a rosszabbik, akiben semmi jó nincs, vagy akiben van ugyan valami jó is, de megvannak ezek a rosszak is? Avagy világos, hogy az előbbi, annál is inkább, mert a legnemesebb az, amely őbenne rossz állapotban van. Mármost a fegyel­mezetlen emberben van valami jó, mivel őbenne megvan a helyes szabály, míg a mértéktelen emberben nincs meg. Továbbá a helyes szabály mindegyik ember számára princípium. A fegyelmezetlen emberben ez a legnemesebb princípium jó állapotban van, a mértéktelen emberben viszont rossz állapotban, így hát a mértéktelen bizonyára rosszabb a fegyelmezet­lennél. Továbbá itt is az a helyzet, mint az állatiasság esetében, amelyről azt mondottuk, hogy nem az állatban, hanem az emberben figyelhető meg. Az állatiasság ugyanis a túlzott hitványság neve. - Miért? Nem egyébért, hanem azért, mert a hitvány princípium az állatban nem található. A princípium pedig a szabály. Mert hát vajon ki követheti el a legnagyobb rosszat: egy oroszlán vagy egy Dionüsziosz, egy Phalarisz, egy Klearkhosz, vagy valamelyik e gonosz emberek közül? Világos, hogy az utóbbiak. A bennük levő hitvány princípium ugyanis nagyban hozzájárul [tevékenységükhöz], míg az állatban egyáltalán nincs princípium. A mértéktelen emberben hitvány a princípium. Mert ha ő hitvány dolgokat cselekszik, az értelme is ugyanezt tanácsolja neki, és számára úgy tűnik, hogy ezeket is kell cselekednie - a princípium, amely benne van, nem egészséges. Ezért számít a fegyelmezetlen ember jobbnak a mértéktelennél.

A fegyelmezetlenségnek két fajtája van. Az egyik valamiféle hebehurgyaság, megfontolat­lanság, és hirtelen keletkezik - például midőn meglátunk egy szép nőt, elfog hirtelen valami­féle szenvedély, s e szenvedélyből vágy keletkezik bennünk, hogy megtegyünk valamit, amit pedig nem volna szabad. A másik egyfajta erőtlen jelenség, amely akadályozó jellegű meg­fontolással párosul. Az első fajta nem kárhoztatható túlságosan, hiszen efféle megjelenik a derekas emberekben is, mégpedig azokban, akik forróvérűek és tehetségesek. A másik fajta viszont a hideg és melankolikus emberekben jelenik meg; az ilyenek megrovást érdemelnek. Továbbá lehetséges, hogy egyáltalán ne ragadjon el a szenvedély, ha értelmünkkel előre megfontoljuk: „Szép asszony közeledik, tehát meg kell tartóztatnunk magunkat.” Aki értel­mével ily módon előre tisztázza a dolgokat, még ha a friss élményekkel kapcsolatban fegyel­mezetlen is, akkor sem ragadja el a szenvedély, és semmi szégyenletes dolgot nem fog elkövetni. Ám aki értelmével látja ugyan, hogy ezt meg ezt nem kellene megtennie, mégis átadja magát a gyönyörnek és elpuhultan viselkedik, az ilyen fokozottabb mértékben érdemel megrovást. A derekas ember soha nem is lehet ilyen módon fegyelmezetlen - hiszen akkor az előrelátó értelem nem fejtene ki semmiféle gyógyító hatást. Az előbb említett emberben ugyan az értelem a vezető, de ő nem engedelmeskedik neki, hanem átadja magát a gyönyörnek, és így valamiképp elpuhul és elerőtlenedik.

Vajon a mértékletes ember fegyelmezett? - az előbb felvetődött ez az aporia, most válaszol­junk rá. Igen, a mértékletes ember fegyelmezett is. Mert nemcsak az a fegyelmezett ember, aki miután már feltámadtak benne a vágyak, ezeket értelme segítségével megfékezi, hanem az olyan is, aki megfékezi azokat is, amelyek majd keletkeznek - ha pillanatnyilag nincsenek is vágyai. Mértékletes az olyan ember, akinek nincsenek hitvány vágyai, de rendelkezik az ezekre vonatkozó helyes szabállyal, fegyelmezett ember meg az, akinek vannak ugyan hitvány vágyai, de ő is rendelkezik az ezekre vonatkozó helyes szabállyal. Így hát azzal, hogy valaki mértékletes, együtt jár, hogy fegyelmezett is. És a mértékletes ember egyben fegyelmezett is, míg a fegyelmezett ember nem mértékletes is egyben. Mértékletes ember ugyanis az, akinek nincsenek szenvedélyei, fegyelmezett pedig az, akinek vannak ugyan szenvedélyei, de uralkodik rajtuk, vagy aki olyan, hogy lehetnek szenvedélyei. Ám a mértékletes ember esetében egyik lehetőség sem áll fenn. Ezért nem mértékletes a fegyelmezett ember.

De vajon a mértéktelen ember fegyelmezetlen, vagy a fegyelmezetlen ember mértéktelen? Vagy egyik jellemvonás sem jár együtt a másikkal? Hiszen a fegyelmezetlen ember az, akinek értelme harcban áll a szenvedélyeivel, a mértéktelen viszont nem ilyen: őbenne egyetértés uralkodik a hitvány tett elkövetése és az értelem között. Tehát sem a mértéktelen ember nem olyan, mint a fegyelmezetlen, sem a fegyelmezetlen ember nem olyan, mint a mértéktelen. Továbbá a mértéktelen ember hitványabb a fegyelmezetlennél, mert nehezebben gyógyíthatók azok, akik természetüknél fogva ilyenek, mint akik a szokás révén válnak ilyenné. Hiszen a szokás is azért számít annyira erősnek, mert természetté válik. Nos, a mértéktelen ember olyan, aki természettől fogva hitvány: azért és annak a következtében ilyen, mert hitvány benne az értelem. Ám a fegyelmezetlen emberrel nem ez a helyzet. Az ő értelme nem azért nem derekas, mert ő eleve ilyen. Akkor állna így a dolog, ha természeténél fogva volna olyan, mint a hitvány ember. A fegyelmezetlen ember tehát nyilván a szokás révén, a mértéktelen pedig természeténél fogva hitvány. A mértéktelen az, aki nehezebben gyógyítható. Egy szokást ugyanis más szokás segítségével kiűzhetünk valakiből, a természetét viszont nem űzhetjük ki senkiből.

Minthogy a fegyelmezetlen ember olyan, aki tudással rendelkezik, és akit nem vezet félre az értelme, viszont a belátó ember is olyasféle, aki minden dolgot a helyes szabály birtokában szemlél - vajon lehetséges-e, hogy a belátó ember fegyelmezetlen legyen, vagy nem lehetséges? Ezt az aporiát szegezhetné ugyanis szembe valaki az elmondottakkal. De ha hívek maradunk az előbb elmondottakhoz, úgy a belátó ember nem azonos a fegyelmezetlennel. Azt mondottuk ugyanis, hogy a belátó ember nemcsak azért belátó, mert megvan benne a helyes szabály, hanem mert azt is cselekszi, ami számára értelme szerint a legjobbnak tűnik. Ám a belátó ember a legjobbat cselekszi, nem lehet fegyelmezetlen a belátó ember, az ellenben lehetséges, hogy a fegyelmezetlen ember különlegesen okos legyen. Az előbbiekben ugyanis úgy határoztuk meg az okos embert és a belátó embert, hogy azok különböznek egymástól. Tárgya ugyan mindkettőnek ugyanaz, de míg az egyik cselekvő erővel hat arra a tárgyra, amelyre kell, a másik nem hat rá cselekvő erővel. Lehetséges tehát, hogy az okos ember fegyelmezetlen legyen - mert ő nem hat cselekvő erővel arra a tárgyra, amelyre kell -, ám a belátó ember nem lehet fegyelmezetlen.


7

Ezek után a gyönyörről kell beszélnünk, mivel fejtegetésünk tárgya a boldogság, a boldog­ságról meg úgy szokott mindenki vélekedni, hogy az: gyönyör és kellemes élet, vagy legalábbis nincs híján a gyönyörnek. Azok viszont, akik idegenkednek a gyönyörtől, és úgy gondolják, a gyönyört nem kell a javak közé számlálni, ezt a meghatározást javasolják: „fájdalomtól mentes”. Tehát a „fájdalomtól mentesen” közel áll a gyönyörhöz. Ezért kell beszélnünk a gyönyörről - nemcsak azért, mert a többiek is azt hiszik, hogy így kell tenniök, hanem mert számunkra szükségszerű, hogy a gyönyörről beszéljünk. Mivel fejtegetésünk tárgya a boldogság, a boldogságot pedig meghatároztuk és azt mondtuk, hogy az: „az erény tevékenysége az egész életen keresztül”, az erény pedig a gyönyörrel és a fájdalommal kapcsolatos; szükségszerű tehát, hogy beszéljünk a gyönyörről, mivel boldogság nem létezik gyönyör nélkül. Először arról szóljunk, amit egyesek érvként felhozva úgy vélekednek, hogy a gyönyör nem fogható fel jónak a javak sorában. Első érvük az, hogy a gyönyör: keletkezés, a keletkezés meg valami befejezetlen dolog, a jó pedig sohasem tartozhat a befejezetlen dolgok közé. A második érv: léteznek hitvány gyönyörök, a jó pedig sohasem létezhet hitványságban. Aztán a gyönyör minden lényben létrejön: a hitványban éppúgy, mint a derekasban, a vad­állatban éppúgy, mint a szelíd jószágban. A jó viszont nem keveredik a hitványakkal, és nem olyasmi, ami sokakkal közös. Majd meg: a dolgok legjava nem gyönyör, a jó viszont legjava a dolognak. És [a gyönyör] akadálya annak, hogy szépet cselekedjünk, ami meg akadálya a szép dolgoknak, az nem lehet jó. Először is az első érvre kell válaszolnunk, a keletkezés érvére, és meg kell kísérelnünk megcáfolni ezt az érvet - mert nem igaz. Elsősorban azért nem, mert nem minden gyönyör keletkezés. Hiszen a szemlélődésből eredő gyönyör sem keletkezés, és az sem, amely a hallásból, látásból és szaglásból ered. Ezek ugyanis nem valamiféle hiány hatására keletkeznek, mint a többiek, például az evésből és az ivásból fakadó gyönyörök. Azok ugyanis hiány és túlzás hatására keletkeznek, tudniillik vagy a hiányzót pótolják, vagy a túlzottból vesznek el. Ezért minősül [az ilyen gyönyör] keletkezésnek. A hiány és a túlzás fájdalom. Fájdalom tehát ott van, ahol gyönyör keletkezik. Ám a látás, a hallás és a szaglás esetében nincs szó előzetes fájdalomról, hiszen senki sem érzett fájdalmat azelőtt, hogy a látás vagy a szaglás gyönyört okoz neki. Hasonlóképpen a gondolkodás esetében: aki szemlél valamit, az gyönyörűséget érez anélkül, hogy előbb fájdalma lett volna. Tehát létezik egyfajta gyönyör, amely nem keletkezés. Így hát ha a gyönyör - mint ahogy azok érve mondja - azért nem jó, mert keletkezés, de létezik egy bizonyos gyönyör, amely nem keletkezés, akkor az a gyönyör jó. És általában: egyetlen fajta gyönyör sem keletkezés, mert még maguk az evésből és ivásból származó gyönyörök sem azok, hanem tévednek, akik azt állítják, hogy ezek a gyönyörök keletkezések, ők ugyanis úgy vélik, hogy mivel az étkezéssel egyidejűleg jön létre a gyönyör, ezért keletkezés. De nem az. Minthogy a léleknek van egy bizonyos része, amellyel - egyidejűleg azzal, hogy magunkhoz vesszük, amire szükségünk van - gyönyört érzünk, ez a lélekrész tevékenykedik és mozog, s mozgása és tevékenysége a gyönyör. Miután e lélekrész tevékenysége egyidejű azzal, hogy magunkhoz veszünk valamit - mintegy: a tevékenység következtében [érezzük a gyönyört] - ezért vélik, hogy a gyönyör keletkezés, ugyanis az a moz­zanat, hogy magunkhoz veszünk valamit: szemmel látható, míg a lélekrész nem figyel­hető meg világosan. Hasonló ez ahhoz, mint ha valaki az embert [csak] testnek gondolja, mert a test érzékelhető, a lélek meg nem az. Pedig a lélek is létezik. Hasonlóképpen van ebben az esetben is: mert a lélek valamely része az, amellyel érezzük a gyönyört, s ez azzal egyidejűleg tevékenykedik, hogy magunkhoz veszünk valamit. Ezért hát egyetlen gyönyör sem keletkezés. Ámde - mondják - a gyönyör: érzékelhető visszatérés a természetes állapotba. [Nem az], mert azok is éreznek gyönyört, akik nem térnek vissza ebbe az állapotba. Hiszen a visszatérés azt jelenti, hogy létezik egy természetes hiány, és ennek megtörténik a pótlása. Csakhogy, mint mondottuk, lehetséges gyönyört érezni hiány nélkül is. A hiány ugyanis fájdalom, s ezt mondjuk, hogy lehet gyönyörűséget érezni fájdalom nélkül és a fájdalom előtt is. Ezért a gyönyör nem „visszatérés a hiány állapotából”. Az ilyesféle gyönyörökben ugyanis nincs semmiféle „hiányos”. Tehát: ha a gyönyör azért nem számít jónak, mert keletkezés, ámde egyik gyönyör sem keletkezés, akkor a gyönyör: jó. Ám ezután azt mondják: nem minden gyönyör jó. De erről is megszerezheti bárki a helyes ismeretet, mégpedig a következő módon. Mivel azt szoktuk mondani, hogy a jóról minden kategóriával kapcsolatban beszélünk - így a szubsztancia, a viszony, a mennyiség, az idő kategóriájában és általában mindegyikben -, ez ilyenformán már világos is, hiszen a jó minden tevékenységével valamilyen gyönyör jár együtt. Ezért, mivel a jó előfordul mindegyik kategória területén, a gyönyör is: jó. Mivel minde­gyikükben előfordul a jó is meg a gyönyör is, és a jókból származó gyönyör: gyönyör - ezért minden gyönyör: jó. Ebből egyidejűleg az is világos, hogy a gyönyörök fajta szerint különbözők, hiszen különbözők a kategóriák is, amelyekben a gyönyör előfordul. Itt ugyanis nem az a helyzet, mint a gyakorlati tudás fajtáinál, például az írás, vagy valamely más fajta esetében. Ha ugyanis Lamprosz elsajátítja az írás tudományát, ugyanazon írástudomány alapján lesz írástudó, mint más ember, aki ezt elsajátítja; az írás tudományának nincsen két fajtája, teszem az egyik Lamproszban, a másik Neleuszban. A gyönyörrel azonban nem ez a helyzet. Hiszen a részegségből és a szerelmi együttlétből fakadó gyönyör nem tartozik azonos fajtához. Ezért kell a gyönyöröket fajta szerint különbözőknek tartanunk.

Ám mivel vannak bizonyos hitvány gyönyörök is, ők ezért nem tartják a gyönyört jónak. Az ilyen érv és az ilyen ítélet azonban nemcsak a gyönyörre jellemző, hanem a természetre és a gyakorlati tudásra is. Hiszen létezik hitvány természet is: például a férgeké és a ganajtúró bogaraké, és általában az alacsonyrendű lényeké. Ám a természet ezért még nem tartozik a hitvány dolgok közé. Hasonlóképpen a gyakorlati tudásnak is vannak hitvány fajtái, például a kétkezi munkák, de ezért még nem hitvány dolog a gyakorlati tudás sem, hanem nemük szerint mind a gyakorlati tudás, mind a természet: jó. Mert ahogyan egy szobrász milyenségét sem azok alapján kell szemlélnünk, amiket elhibázott vagy rosszul dolgozott ki, hanem annak alapján, amit jól csinált, ugyanúgy sem a tudást, sem a természetet, sem semmi mást nem a hitvány, hanem a derekas teljesítményeiből kell megítélnünk. Hasonlóképpen a gyönyör is jó neme szerint, jóllehet a mi figyelmünket sem kerülte el, hogy vannak hitvány gyönyörök is. Hiszen az élőlények természete is különböző, így vannak hitványak is meg derekasak is; pél­dául az ember természete jó, míg a farkasé vagy valamely más vadállaté hitvány. Hasonló­képpen más a természete a lónak és az embernek, a szamárnak és a kutyának. A gyönyör pedig mindegyikük számára visszatérés a természetük ellen valótól a saját természetükhöz. Így hát éppen ez a jellemzőjük: hitvány természettel hitvány gyönyör jár együtt. Nem ugyanaz a gyö­nyör az ember számára, mint a ló számára, és ez hasonlóképpen van a többi élőlény esetében is. Minthogy a természetek különbözők, ezért különbözők a gyönyörök is, s mert a gyönyör: visszatérés, és a visszatérés - mondják - a [saját] természethez való visszatérés, úgyhogy a hitvány természet esetében hitvány, derekas természet esetén derekas a visszatérés. Akik meg azt mondják, hogy a gyönyör nem jó, úgy járnak, mint azok, akik - mivel nem ismerik a nektárt - úgy vélik, hogy az istenek bort isznak, és hogy nincs semmi kellemesebb a bornál. A tudatlanságuk miatt járnak így. Ezekhez hasonlóan jártak azok is, akik azt állítják, hogy minden gyönyör keletkezés és nem jó. Mivel a testi gyönyörökön kívül nem ismernek egyéb gyönyört, ezekről meg azt látják, hogy keletkezések és nem derekas dolgok, úgy vélik, hogy a gyönyör általában nem jó. Nos, mivel gyönyör létezik ott is, ahol a természet visszatér és ott is, ahol már visszatért - visszatérés például a hiány állapotából való feltöltés, már visszatért állapotfajták pedig a látásból, hallásból és más efféléből fakadó gyönyörök -, ezért a „már visszatért” természet tevékenysége bizonyára értékesebb. Ugyanis a kétféle mód bármelyike szerint beszélünk is a gyönyörökről, azok a tevékenység fajtái. Ezért nyilvánvaló, hogy a látásból, hallásból, gondolkodásból fakadó gyönyörök jobbak, mivel a testi gyönyörök a feltöltésből származnak.

Továbbá a következőt is mondják, [annak bizonyítására, hogy a gyönyör] nem jó: ami mindenben előfordul és mindennel közös, az nem jó. Nos, az efféle érv inkább áll a nagyra­vágyó emberre, és a nagyravágyás jellemzője. Mert a nagyravágyó ember az, aki egyedül kíván valamit birtokolni, és ezáltal a többiek fölé akar kerülni. Tehát a gyönyörnek is, ha jó akar lenni, valami effélének kell lennie. Vagy nem így áll a dolog, hanem ellenkezőleg: azért minősül valami jónak, mert minden erre törekszik? Hiszen természettől fogva minden arra törekszik, ami jó, így hát ha minden törekszik a gyönyörre, a gyönyör - neme szerint - jó.

Aztán [azt is mondják], hogy a gyönyör: akadály, azért nem lehet jó. Az az állításuk, hogy a gyönyör akadály, azért tűnik számukra [magától értetődőnek], mert nem vizsgálják helyesen a dolgot. A cselekvő ember cselekvéséből fakadó gyönyör ugyanis nem akadály. Ha másfajta gyönyörről van szó, az persze akadály, például a részegségből fakadó gyönyör akadálya a cselekvésnek. De ilyen módon az egyik fajta gyakorlati tudás is akadálya lehetne a másiknak, hiszen nem lehet egyszerre tevékenykedni mindkettő szerint. De miért ne volna jó a gyakorlati tudás, ha létrehozza a gyakorlati tudásból fakadó gyönyört? És vajon akadály lesz-e ez a gyönyör? Vagy nem az lesz, sőt [hatására] az ember még tevékenyebb lesz? Hiszen a gyönyör, ha a tevékenységből fakad, még fokozottabb tevékenységre serkent. Tegyük fel, hogy a derekas ember cselekvése az erényen alapul, és számára kellemes, hogy ezt cselekszi. Vajon cselekvése során nem lesz-e még tevékenyebb? És ha örömmel cselekszik: derekas ember; ha meg fáj neki, hogy erkölcsileg szép dolgot cselekszik, nem derekas. Fájdalom ugyanis ott van, ahol kényszerből történik valami, így hát ha fájdalmat érez valaki, amikor szép dolgot cse­lekszik, akkor kényszerből cselekszik. Aki pedig kényszerből cselekszik, nem derekas ember. De nincs olyan, az erényen alapuló dolog, amit ne fájdalommal vagy örömmel tennénk. Középút nincs. - Miért? Mert az erény az érzelmekben nyilvánul meg, az érzelem meg a fájdalomban és a gyönyörben, és nincs semmi, ami a kettő között lenne. Nyilvánvaló tehát, hogy az erény is fájdalommal és gyönyörrel párosul. Ha valaki fájdalmat érez, amikor szép dolgot cselekszik: nem derekas ember. Következésképpen az erény nem párosulhat fájda­lommal - tehát gyönyörrel párosul. A gyönyör nemcsak hogy nem akadály, de egyenesen a cselekvésre buzdító valami, és általában lehetetlenség, hogy ami belőle következik, gyönyör nélkül való legyen.

Másik érv az volt, hogy egyetlen gyakorlati tudás sem okoz gyönyört. De ez sem igaz. Mert a szakácsok, koszorúkészítők és azok, akik illatos kenőcsöket készítenek, gyönyört okoznak. Ám a gyakorlati tudás egyéb fajtái esetében a gyönyör nem célként létezik, hanem [maga a tudás olyan, hogy] gyönyörrel párosul, és nem létezik gyönyör nélkül. Nos hát, a gyakorlati tudás is okoz gyönyört.

Továbbá egy másik érv úgy szólt, hogy a gyönyör nem a legfőbb jó. Ám ily módon és ennek az érvnek az alapján megsemmisíthetnéd az egyenként elősorolt erényeket is. Hiszen a bátorság sem a legfőbb jó. Ezért tehát nem is jó? Ez értelmetlenség volna. Hasonlóképpen van ez a többi erény esetében is. Így a gyönyör is: attól még, hogy nem a legfőbb jó, jó.

Ha valaki átlép az erények területére, fölvetheti a következő aporiát: az értelem néha úrrá lesz az érzelmeken - ezt szoktuk mondani ugyanis a fegyelmezett emberről; viszont fordítva is megtörténik: az érzelmek lesznek úrrá az értelmen - ahogyan ez a fegyelmezetlen ember esetében történik. Mivel tehát ez utóbbi esetben az értelem nélküli lélekrész van birtokában a rossznak, úrrá lesz a jó állapotú értelmen - hiszen ilyen a fegyelmezetlen ember -, és hasonló­képpen: ha az értelem van hitvány állapotban, úrrá lesz az érzelmeken, amelyek jó állapotban vannak és rendelkeznek saját erényeikkel; ha ez lehetséges, megtörténhet, hogy az ember rosszul használja az erényét, hiszen ha az értelem rossz állapotban van, és használja az erényt, rosszul fogja használni. De hát az effajta eredményt értelmetlennek kell minősítenünk. Az ilyen aporiára könnyű ellenérvet hozni és megoldani - abból kiindulva, amit az erényről korábban mondottunk. Azt mondottuk ugyanis, hogy csak akkor létezik az erény, amikor az értelem - jó állapotban lévén - az érzelmekkel, amelyek a megfelelő erénnyel rendelkeznek, össz­hangban van, és az érzelmek is összhangban vannak az értelemmel. Így ugyanis a kölcsönös összhang állapotában vannak, úgyhogy az értelem mindig a legjobbat parancsolja, a jó állapot­ban levő érzelmek pedig könnyen megteszik, amit az értelem parancsol. Ha meg az értelem hitvány, az érzelmek viszont jó állapotban vannak, akkor nincs erény, hiszen az érte­lem hiányzik. Az erény ugyanis mindkettőből áll. Ezért az erényt rosszul használni lehetet­lenség.

Általában kimondhatjuk: az erény princípiuma és vezetője nem az értelem - ahogyan a többiek vélik -, inkább az érzelmek. Először ugyanis az szükséges, hogy az emberben egy bizonyos, értelem nélkül való törekvés keletkezzék a szép iránt - amely keletkezik is -, majd azután, későbbi mozzanatként, az értelmes megfontolás, amely ezzel egyetért és megítéli. Bárki láthatja ezt a gyerekek és az értelem nélküli állatok példájából. Ezekben ugyanis előbb az érzelmek értelem nélkül való törekvése ébred fel a szép iránt, majd ehhez később csatlakozik az értelem, amely az érzelmekkel egyetértésben a szép dolgok cselekvését eredményezi. De nem ez történik, ha [az érzelmek] az értelemből nyerik a szép iránti törekvés princípiumát; ekkor nem követik ezt egyetértésben az érzelmek, hanem gyakran ellentétbe kerülnek vele. Ezért úgy tűnik, inkább a jó állapotú érzelem, mint az értelem az, amely az erényhez vezet.


8

Mivel témánk a boldogság, ezekhez kapcsolódva szólnunk kell a szerencséről. A sokaság úgy gondolja ugyanis, hogy a boldog élet: a szerencsés vagy legalábbis a nem szerencse nélküli élet - és ezt valószínűleg helyesen gondolják. A külső javak nélkül ugyanis, amelyeknek a területén döntő szerepet játszik a szerencse, lehetetlenség boldognak lenni. Ezért beszélnünk kell a szerencséről, mégpedig általában arról, hogy ki a szerencsés ember, és hogy ez milyen területen nyilvánul meg és mely dologra vonatkozik? Nos először is, ha valaki elérkezett ehhez a témához és szemügyre vette, fölvetődik egy aporia. Azt ugyanis senki sem állíthatja a szerencséről, hogy [azonos] a természettel; mert aminek a természet az oka, azt az esetek leg­nagyobb részében, vagy éppen mindig ugyanúgy alkotja meg. A szerencse azonban sohasem így tesz, hanem rendszer nélkül és véletlenszerűen [hoz létre dolgokat]. Ezért szerencséről az ilyen esetekben beszélünk. De azt sem mondhatja senki, hogy a szerencse: valamiféle ész, vagy helyes szabály. Hiszen a rendezett jelleg és a mindig ugyanúgy történés jellege nem kevésbé föllelhető ezeken a területeken is - míg a szerencse nem. Ezért ahol a leginkább van jelen az ész és a szabály, ott a legkevésbé a szerencse, és ahol a leginkább van jelen a szerencse, ott legkevésbé az ész. A szerencse tehát valamiféle isteni gondviselés? Vagy nem vélekedhetünk így róla? Nem, mert azt tartjuk, hogy az istenség az ilyen dolgok uraként azoknak oszt jót, illetve rosszat, akik megérdemlik, a szerencse és a belőle származó dolgok viszont valójában véletlenül keletkeznek. Ha az ilyesféléket az istenségnek tulajdonítjuk, rossz vagy nem igazságos bíróvá tesszük őt. Ez pedig nem illik az istenséghez. Csakhogy az említetteken kívül máshová senki sem sorolhatja a szerencsét, így hát nyilvánvaló, hogy ezek egyikének kell lennie. Úgy tűnik, az ész, a szabály és a tudás valami ettől teljességgel idegen dolog. De az isteni gondviselés és jóakarat sem tartható szerencsének, mert a szerencse a hitvány emberek között is megjelenik, az pedig nem valószínű, hogy az istenség gondját viselné a hitványaknak. Így hát az marad hátra - és ez is felel meg a legjobban a szerencsének - hogy ez: természet.

A szerencse és a sors a nem tőlünk függő dolgok közé tartoznak, azok közé, amelyeknek nem vagyunk urai és amelyeket megcselekedni nem áll hatalmunkban. Ezért az igazságos embert, mint igazságos embert senki sem mondhatja szerencsésnek; de a bátor sem, és általában egyetlen erényes ember sem mondható szerencsésnek. Hiszen tőlünk függ az is, hogy birtokában legyünk, és az is, hogy ne legyünk birtokában ezeknek. Ám a következő esetekben a tárgynak már inkább megfelel, ha szerencséről beszélünk. Az előkelő származású embert ugyanis szerencsésnek nevezzük - és általában azt, akinek olyan javak jutnak osztályrészül, amelyeknek nem ő az ura. De itt sem teljesen helyénvaló talán szerencséről beszélni. A szerencsés kifejezést sok értelemben használjuk. Hiszen akinek a számítása ellenére sikerül valami jót cselekednie, szerencsésnek mondjuk, és akinek számítása szerint veszteséggel kellene zárnia egy ügyet, az ilyen embert, ha mégis nyereséges, szerencsésnek nevezzük. Akkor beszélünk tehát szerencséről, ha számításunk ellenére jön létre valami jó, és ha nem szenvedjük el azt a kárt, amire számíthatunk. De úgy tűnik, inkább és sajátosabban van jelen a szerencse ott, ahol az ember valami jóra tesz szert. Hiszen az, hogy szert teszünk a jóra, már önmagában szerencsés esetnek számít, míg az, hogy nem szenvedünk kárt, járulékos módon szerencsés eset. A szerencse tehát értelem nélküli természet. Szerencsés ember ugyanis az, aki az értelem irányítása nélkül rendelkezik a jóra irányuló törekvéssel, és el is éri a célját. Ez a természet hatása. Mert a lélekben természettől fogva megvan az, aminek segítségével az értelem irányítása nélkül törekszünk arra, ahol megvan számunkra a jó állapot lehetősége. És ha azt, aki ilyen állapotban van, valaki megkérdezné: „miért elégít meg téged, ha így cselek­szel?” - ő így válaszolna: „nem tudom, de megelégít” -, vagyis az ilyen hasonlatos az ihletett állapotban levőkhöz. Hiszen azokban is, akik ihletett állapotban vannak, értelem nélkül való az a törekvés, hogy valamit cselekedjenek. A szerencsét nem tudjuk megfelelő és sajátos névvel illetni, hanem sokszor azt mondjuk róla, hogy ok. De az ok olyan kifejezés, amely idegen a [szerencse] nevétől. Az ok ugyanis más, mint az okozat, és azt a fajta szerencsét is oknak mondjuk, amely híján van a javakra irányuló törekvésnek - például, hogy nem ér semmi rossz, vagy hogy szert teszünk valami jóra, holott nem gondoltuk, hogy szert tehetünk rá. Ez a most említett szerencse különbözik attól, amelyről az előbb beszéltünk; úgy tűnik, ez a dolgok változékonyságából ered, és járulékos értelemben szerencse. Ezért - noha az ilyesféle is szerencse - mégis a szó sajátabb értelmében szerencse az olyan, amely a boldogságra irányul, és ahol magában az emberben benne van a javakra irányuló törekvés princípiuma. Mivel tehát a boldogság nincs meg a külső javak nélkül, ezek pedig a szerencséből fakadnak, mint az imént mondottuk, ezért a szerencse elősegíti a boldogságot. Ennyit a szerencséről.


9

Mivel egyenként már minden erényt megbeszéltünk, az van még hátra, hogy - általános értelemben vett összefoglalásként - az egyes erényeket alárendeljük valaminek. Nos hát, a teljesen derekas emberre egy nem rosszul hangzó nevet szokás alkalmazni: a kalokagathiát. Szép [kalosz] és jó [agathosz], mondják, ha valaki teljesen derekas. A szép és kifejezéseket az erényre szokás alkalmazni, például szépnek és jónak mondják az igazságos embert, a bátrat, a mértékletest - általában véve az erények hordozóit. Mivel kettős osztást szoktunk alkalmazni, és a dolgok egy részéről azt mondjuk, hogy szépek, más részükről meg, hogy jók; és a jók közül némelyek feltétlenül jók, mások meg nem feltétlenül azok; és szépek például az erények és az erényekből fakadó cselekedetek, jók például a hivatal, a gazdagság, a hírnév, a becsület és más effélék - ezért erkölcsileg szép és jó az olyan ember, aki számára a feltétlenül jó dolgok: jók, és a feltétlenül szép dolgok szépek. Az ilyen ember ugyanis erkölcsileg szép és jó. Aki számára azonban a feltétlenül jó dolgok nem jók, az erkölcsileg nem szép és jó, mint ahogyan az az ember sem számít egészségesnek, akinek a számára a feltétlenül egészséges dolgok nem egészségesek. Ha valakinek a gazdagság és a hivatal, amelyre szert tett, kárára van, akkor számára ezek nem tartoznak a választásra érdemes dolgok közé - ő olyasmit fog kívánni, ami nem árt neki. Aki azonban valami jótól visszatartja magát, nehogy része legyen benne, az nem számíthat kalokagathosznak. Akinek a számára pedig minden jó: jó, és a hatá­sukra - például a vagyon és a hivatal hatására - nem silányul el, az ilyen ember: kalokagathosz.


10

Az erényeken alapuló helyes cselekvést megbeszéltük ugyan, csakhogy nem kellő mértékben. Mert említettük ezt a kifejezést: a helyes szabály alapján cselekedni. De talán mivel éppen ezt nem ismeri, felvetheti valaki a kérdést, hogy mit jelent „a helyes szabály alapján”, és hogy hol van a helyes szabály. Vajon a helyes szabály alapján cselekedni kifejezés azt jelenti, hogy „midőn a lélek értelem nélkül való része nem akadályozza az értelemmel bíró lélekrészt abban, hogy az a maga tevékenységét végezze”? Mivel a lelkünknek van egy gyengébbik és van egy jobbik része, a gyengébbik pedig mindig a jobbik kedvéért van, amint a test és a lélek esetében is a test van a lélek kedvéért, és csak akkor fogjuk azt mondani, hogy a test jó állapotban van, midőn állapota olyan, hogy nem akadályozza, sőt elősegíti azt a helyzetet és maga is törekszik rá, hogy a lélek elvégezze a saját munkáját - hiszen a gyengébbik van a jobbik kedvéért, azért, hogy együttműködjék a jobbikkal. Nos, midőn az érzelmek nem akadályozzák az észt abban, hogy saját munkáját végezze - ez az, ami a helyes szabály alapján történik. Igen ám, de azt mondhatná valaki: „Milyen állapotban legyenek az érzelmek, hogy ne akadályozzanak, és mikor vannak ilyen állapotban? Ezt ugyanis nem tudom.” Ezt azonban nem is könnyű megmondani, hiszen még az orvos sem tudja. Hanem midőn a lázas betegnek árpaitalt rendel, [megkérdezik]: „Miből vetted észre, hogy láza van?” - így felel: „Látod, hogy sápadt.” - „De azt, hogy sápadt, miből láthatom?” - „Ezt viszont az orvosnak észre kell vennie - fogja mondani -, mert ha az efféle dolgok meglátása nincs meg benned, nem tudok többet mondani.” Ugyanígy: az egyéb, ehhez hasonló dolgokra közös érvelés vonatkozik, tehát az érzelmek felismerésével is hasonló a helyzet. Hiszen az embernek magának is hozzá kell járulnia, hogy észrevegyen valamit. Ugyanúgy föltehetné valaki ezt a kérdést is: „Ha tehát tudom mindezt, tényleg boldog leszek?” Így gondolják ugyan, de valójában nem így áll a dolog. Hiszen egyetlen tudomány, így a többi sem adja meg a tanulónak a tudás használatát és tevékennyé tételét, hanem csupán a birtoklását. Így tehát ezen a területen sem adja meg ezek ismerete a használatot is - a boldogság ugyanis, mint mondottuk, tevékenység -, hanem csupán a birtoklást [a lelki alkatot]. A boldogság nem abban áll, hogy ismerjük mindazt, amiből létrejön, hanem akkor jön létre, ha mindazt használjuk. Csakhogy ennek használatát és e tevé­kenységet átadni - nem ennek az értekezésnek a feladata, hiszen egyetlen más tudomány sem a használatot, hanem a birtoklást nyújtja.


11

Mindehhez ráadásként a barátságról kell még elmondanunk, hogy mi az, milyen helyzetekben nyilvánul meg és mire vonatkozik. Mivel azt látjuk, hogy az egész életen végighúzódik, és minden kedvező pillanatban jelen van, meg hogy jó - ezért hozzá kell vennünk a boldog­sághoz. Helyesebb talán, ha először azt a részt vesszük elő, amellyel kapcsolatban aporiák és kérdések szoktak felmerülni. Tehát: vajon a barátság - ahogyan ezt vélik és hangoztatni szokták - a hasonlók között jön-e létre? Mert azt mondják, hogy „csóka a csókához ül”, meg hogy „bizony mindig a hasonlót vezeti az isten a hasonlóhoz”. Azt is mesélik, hogy volt egy kutya, melyik mindig ugyanazon a cserépen aludt, s amikor megkérdezték Empedoklészt, hogy miért alszik a kutya mindig ugyanazon a cserépen, azt válaszolta: mert van valami hason­latosság a cserép és a kutya között, azaz emiatt a hasonlóság miatt megy oda a kutya. Mások számára viszont úgy tűnik, hogy ellentétesek között inkább alakul ki barátság. Azt mondják ugyanis, hogy „vágyódik záporra a föld, midőn száraz a talaj”. Az ellentétes - mondják - ellentétének kíván a barátja lenni, s hasonlók között ez sohasem jöhet létre, a hasonlónak ugyanis nincs szüksége a hasonlóra - ezt mondják, és ilyesféle érveket. Továbbá: vajon nehéz-e, hogy barátja legyünk valakinek vagy könnyű? Hiszen a hízelgők, akik hevesen ostromolják a másikat, nem barátok, bár barátoknak látszanak.

Kérdés továbbá az is, hogy vajon lehet-e a derekas ember barátja a hitványnak, vagy nem? Hiszen a barátság a bizalomban és szilárdságban nyilvánul meg, a hitvány ember pedig a legkevésbé ilyen - s hitvány ember a hitványnak lehet-e barátja, vagy ez sem lehetséges?

Először is azt kell meghatároznunk, hogy a barátságnak mely formáját vizsgáljuk. Létezik barátság az istenség meg élettelen dolgok iránt is, mint egyesek gondolják - de az a vélemény nem helyes. Barátságról ugyanis ott beszélünk, ahol létezik viszontszeretet. Az istenség iránt érzett barátság esetében pedig a viszontszeretet, sőt, egyáltalán a szeretet lehetetlen. Hiszen értelmetlenség volna, ha valaki azt mondaná: szereti Zeuszt. De az élettelen tárgyaknál sem beszélhetünk viszontszeretetről. Mégis létezik „barátság” az élettelen dolgok iránt is, mint egyesek gondolják - de ez sem nem az istenség, sem nem az élettelen tárgyak, hanem az élők iránti barátságot vizsgáljuk, mégpedig ott is azt a formát, ahol létezik viszontszeretet.

Ha valaki ezek után azt vizsgálja, hogy mi a barátság tárgya - nos, nem egyéb, mint a jó. Mármost a barátság tárgya és amit szeretnünk kell: különböznek egymástól, aminthogy a kívánság tárgya különbözik attól, amit kívánnunk kell. A kívánság tárgya ugyanis a feltétlenül jó, amit kívánnunk kell az, ami számunkra jó. Így a barátság tárgya is a feltétlenül jó, míg amit szeretnünk kell az, ami számunkra jó. Így hát az, amit szeretnünk kell, egyben a barátság tárgya is, míg a barátság tárgya nem olyasmi, amit szeretnünk is kell. Ebben rejlik tehát és ezért merül fel az aporia: vajon lehet-e barátja a derekas ember a hitványnak vagy sem? A jó ugyanis valamiképpen kapcsolódik a számunkra jóhoz, és amit szeretnünk kell, kapcsolódik a barátság tárgyához. A jónak pedig jellemzője és velejárója, hogy kellemes és hasznos is. A derekas emberek között akkor van barátság, mihelyt viszontszeretik egymást. Szeretik egymást, amennyiben tárgyai [egymás] barátságának. Tárgyai egymás barátságának, amennyi­ben jók. Ezért a derekas ember - mondják - a hitványnak nem lehet barátja. De az a helyzet, hogy mégis lehet barátja. Mivel a jóval együtt jár a hasznos és a kellemes jelleg is, ezért a hitvány ember, amennyiben kellemes, lehet a barátja. És a hasznos ember, amennyiben hasznos, lehet a barátja. Ám az efféle barátság nem a „barátság tárgyán” alapul. A barátság tárgya ugyanis a jó, a hitvány ember pedig nem lehet tárgya a barátságnak. Tehát ez a barátság nem ezen alapul, hanem „azon, amit szeretnünk kell”. A barátság tökéletes fajtájából, amely a derekas emberek sajátja, származnak a barátság egyéb formái is: az, amelyik a kellemesen és amelyik a hasznoson alapul. Aki a kellemes alapján barátja valakinek, az nem szereti a jón alapuló barátságot, sem az, aki a haszon alapján barát. Ezek a barátságformák: a jón, a kellemesen és a hasznoson alapulók, ha nem is azonosak, de nem is teljesen idegenek egy­mástól, hanem valamiképpen ugyanazon alapsajátosságtól függenek, ahogyan például „orvosinak” mondjuk az operálókést, „orvosinak” az embert és „orvosinak” a szaktudást is, noha nem azonos értelemben nevezzük őket így. Az operálókést ugyanis azért mondjuk orvosinak, mert az orvosi mesterség számára hasznos, az embert azért, mert ő hozza létre az egészséget, a szaktudást pedig, mert oka és elve ennek. Hasonlóképpen a barátság fajtái sem ugyanazon értelemben szerepelnek: létezik a derekas embernek barátsága, amely a jón alapul, és létezik még kellemesen és a hasznoson alapuló barátság. De nem is a homonümiáról van itt szó, hanem arról, hogy ezek - bár nem azonosak - mégis valamiképpen ugyanarra vonatkoz­nak, és eredetük is azonos. Ha valaki így szólna: „Akinek a barátsága a kellemesen alapul, az nem barátja a másiknak, mert nem a alapján barátja” - az ilyen a derekas emberek barát­sá­gának területére lép át, amely a jellemzők mindegyikéből: mind a jóból, mind a kellemesből, mind a hasznosból tevődik össze; úgyhogy valójában nem a barátság e fajtája szerint barát az ilyen, hanem a kellemesen vagy a hasznoson alapuló barátságfajta értelmében.

Vajon lehet-e a derekas ember barátja a derekasnak, vagy sem? Azt szokták ugyanis mondani, hogy a hasonlónak a hasonlótól semmire sincs szüksége. Nos, az ilyen érv a barátságot a hasznon alapuló barátság értelmében kutatja. Mert amennyiben egyik a másiknak nyújt valamit, annyiban a hasznon alapuló barátság értelmében barátok. De el kell különítenünk a hasznon alapuló barátságot attól, amelyik az erényen és amelyik a gyönyörön alapul. A derekas emberek nyilván sokkal nagyobb mértékben barátok, számukra ugyanis minden adva van: a jó is, a kellemes is, a hasznos is. Hanem a derekas ember is [lehet barátja] a hitványnak. Amennyiben ugyanaz hasznos nekik, annyiban barátja lehet. És a hitvány ember is lehet barátja a hitványnak. Amennyiben ugyanaz hasznos nekik, annyiban barátok. Azt látjuk ugyanis, hogy a következő történik: amikor ugyanaz hasznos a számukra, a haszon miatt barátok lesznek, mert hát semmi akadálya annak, hogy hitvány emberek lévén, ugyanaz legyen a hasznos a számukra.

A legszilárdabb, legtartósabb és legszebb a derekas emberek barátsága, ami természetesen az erényen és a jón alapul. Az erény ugyanis, amin a barátság alapul, változatlan, nyilvánvaló tehát, hogy az ilyen barátság is változatlan marad. A hasznos viszont sohasem marad ugyanaz. Ezért a hasznon alapuló barátság nem is szilárd, hanem a haszonnal együtt változik. Hasonló­képpen a gyönyörön alapuló is. Nos, a legjobbak barátsága az erényen alapul, a tömegé viszont a hasznoson, a gyönyörön alapuló barátság meg a durva lelkű emberek között található. Előfordul, hogy az emberek bosszankodnak azon, hogy barátaik, akikkel kapcsolatot tartanak, hitványak, és csodálkoznak, pedig semmi különös nincs benne. Ha ugyanis a barát­ság a gyönyört választja princípiumnak - amelynek révén barátokká válnak - vagy a hasznot, mihelyt ez a princípium megszűnik, a barátság sem tart tovább. Gyakran viszont a barátság megmarad ugyan, de az egyik rosszul bánik a barátjával, és ezért neheztelnek. Pedig ennek is megvan az oka. Barátságot ugyanis nem az erény alapján táplálsz az ilyen ember iránt, ezért aztán semmi különös sincs abban, hogy az ő tettei sem az erényen alapulnak. Ilyenkor tehát alaptalanul neheztelnek, mert bár a gyönyör alapján kötötték meg a barátságukat, úgy vélik, olyannak kellene lennie, mint az erényen alapulónak. Ez azonban nem lehetséges. Hiszen a gyönyörön és a hasznon alapuló barátságnak nincs köze ahhoz, amely az erényen alapul. Ezek, jóllehet a gyönyörben váltak közössé, erényt keresnek - s helytelenül. A gyönyörrel és a haszonnal ugyanis nem jár együtt az erény, míg az erénnyel mindkettő együtt jár. Képtelenség volna ugyanis, ha egyáltalán feltételezné valaki, hogy a derekas emberek nem a legkelle­mesebbek egymás számára. Hiszen, mint Euripidész mondja, még a hitványak is kellemesek egymásnak: „egybeolvad rossz a rosszal”. A gyönyörrel nem jár együtt az erény, de az erénnyel gyönyör jár együtt.

Vajon kell-e, hogy a derekas emberek barátságában gyönyör legyen, vagy nem? Képtelenség volna azt mondani, hogy nem kell. Mert ha elveszed tőlük annak a lehetőségét, hogy gyönyört szerezzenek egymásnak, más barátokat szereznek arra a célra, hogy együtt éljenek velük: kellemes barátokat. Az együttélés szempontjából ugyanis nincs fontosabb dolog, mint hogy kellemesek legyenek egymás számára. Értelmetlenség volna tagadni, hogy a derekas emberek számára a legfontosabb, hogy együtt éljenek egymással. Ez pedig gyönyör nélkül nem létezik. Nyilvánvalóan szükséges tehát, hogy nekik különösen meglegyen a lehetőségük arra, hogy kellemesek legyenek.

A barátságokat három fajtára osztottuk, és ezekkel kapcsolatban a következő aporia szokott felmerülni: vajon a barátság az egyenlőség vagy az egyenlőtlenség állapotában jön létre? - nos, mindkét esetben létrejöhet. A hasonlóságon alapul ugyanis a derekas emberek barátsága és a tökéletes barátság, hasonlótlanságon pedig az, amely a hasznon alapul. A jómódúnak a szegény azért barátja, mert neki hiánya van abban, amivel a gazdag jól el van látva, és a derekasnak a hitvány ugyanezért barátja; tudniillik, mert ő hiányt szenved az erényben, és úgy véli, a másik társaságában ő is erényes lesz, ezért barátja neki. Egyenlőtlen felek között tehát a hasznon alapuló barátság keletkezik. Ezért mondja Euripidész is, hogy „vágyik záporra a föld, midőn száraz a talaj”, vagyis hogy ezekben - ellentétesek lévén - a haszon miatt ébred a barátság. Hiszen ha a legnagyobb ellentétet veszed, azt, ami tűz és a víz között van - ezek is hasznosak egymás számára. Hiszen a tűz - mint mondani szokták -, ha nem kap valami nedvet, elhamvad, mert a nedvesség mintegy valamiféle táplálékot nyújt neki, mégpedig annyit, amennyin a tűz úrrá lehet. Ha ugyanis a nedvességet fokozod, az kerül fölénybe és a tűz kialszik, míg ha egyensúlyban vannak, hasznosak. Nyilvánvaló tehát, hogy a haszon miatt a legellentétesebb dolgokban is barátság keletkezik.

A barátság összes fajtája - mind az egyenlőségen, mind az egyenlőtlenségen alapuló - az említett háromra vezethető vissza. A barátság minden fajtájában létezik különbség a felek között, ha nem hasonlóképpen szeretik egymást, vagy tesznek jót, vagy szolgálatot, vagy valami más effélét egymásnak. Mert ha az egyik szolgálatkészséget tanúsít, a másik meg hiányosságot mutat, akkor a hiányosság következtében jön a szemrehányás és a panasz. Ez bizonyosan így van olyan esetekben, amikor a barátságnak mindkét fél számára azonos a célja: például ha mindketten a haszon vagy a gyönyör, vagy az erény alapján barátkoznak egymással, ilyenkor az egyik fél részéről tapasztalható hiányosság könnyen kiderül. „Ha te velem nagyobb jót cselekszel, mint én veled, nem kétséges: jobban kell, hogy szeresselek.” Az olyan barátságban viszont, ahol a felek nem ugyanazért barátkoznak, inkább viszálykodások vannak, az egyik fél részéről tapasztalható hiány ugyanis nem nyilvánvaló, például ha egyikük a gyönyör, a másik a haszon végett kötötte a barátságot, ebből keletkezik a vita. Mert egyrészt az a fél, aki a nagyobb hasznot nyújtja, úgy véli, hogy a gyönyör, amelyet cserébe kap, nem megfelelő ellenértéke a haszonnak, másrészt az, aki a nagyobb gyönyört nyújtja, úgy véli, hogy a gyönyörért nem kap megfelelő ellenértéket a haszonban. Ezért van az, hogy az ilyesféle barátságokban keletkeznek inkább viszályok.

Azoknál, akiknek a barátsága az egyenlőtlenségen alapul, az a helyzet, hogy akik gazdag­ság­ban vagy más egyébben felülmúlják egymást, úgy vélekednek, hogy nem nekik kell szeret­niök, hanem - vélik - a másik, akinek oldalán a hiány tapasztalható, kell hogy szeresse őket. Pedig jobb, ha mi szeretünk, mint ha minket szeretnek. A szeretet ugyanis valamiféle gyönyör­rel párosuló tevékenység és jó, míg az, hogy az embert szeretik, a szeretett lény számára semmiféle tevékenységet nem nyújt. Továbbá jobb megismerni, mint megismerés tárgyául szolgálni. Megismerés és szeretet tárgyául szolgálni ugyanis olyasmi, amiben élettelen dolgoknak is lehet részük, míg szeretni és megismerni csak élők tudnak. Aztán: jót cselekedni jobb, mint nem cselekedni jót. A barátok közül az egyik jótevője a másiknak, minthogy szereti őt, míg a szeretett fél, minthogy őt szeretik: nem jótevő. Ám az emberek - nagyravágyásuk folytán - inkább kívánják azt, hogy őket szeressék, mint hogy ők szeressenek, mivel abban a tényben, hogy őket szeretik, valamiféle fölény rejlik. Akit ugyanis szeretnek, az mindig többet élvez a gyönyörből, a vagyonból vagy az erényből, a nagyravágyó ember meg éppen erre a többre törekszik. És úgy vélik, nekik, akik ilyen fölényes helyzetben vannak, nem is kell szeretniök, mert azzal, amiből fölényük származik, ellenszolgáltatást nyújtanak azoknak, akik szeretik őket. Továbbá amazok kevesebbek náluk. Ezért gondolják úgy, hogy nekik nem kell szeretniök, csupán tárgyául szolgálni a szeretetnek. Aki meg hiányt szenved a vagyonban, vagy gyönyörökben, vagy az erényben, csodálja azt, aki bővelkedik ezekben, és szereti, mert így neki is jut belőlük, vagy reméli, hogy kapni fog.

Léteznek olyan barátságok, amelyek a rokonszenvből táplálkoznak, abból a kívánságból, hogy a másiknak jó legyen. Ám az a barátság, amely így jön létre, nem rendelkezik a barátság összes jellemvonásával. Hiszen sokszor előfordul, hogy másnak kívánjuk a javakat, és mással kívánunk együtt élni. Vajon ezt a barátság általános jellemvonásának kell-e tartanunk, vagy csupán a tökéletes, az erényen alapuló barátságénak? Ez utóbbi fajtában ugyanis mindegyik vonás benne van. Hiszen együtt élni senki mással nem akarunk, mert a derekas emberben megvan a kellemes, a hasznos és az erény - és ő az, akinek elsősorban kívánjuk a javakat. És akinek a létezését és a jólétét kívánjuk, az nem más, hanem éppen ő.

Azt a kérdést, hogy vajon létezik-e barátság, amelyet az ember önmaga iránt táplál, most mellőznünk kell. Később majd beszélünk róla. Mindazt, amiről fentebb szóltunk, kívánjuk önmagunknak. Hiszen kívánunk együtt élni önmagunkkal - ez természetesen szükségszerű is -, és önmagunknak kívánjuk az életet, a jólétet, a javakat, nem másnak. Tehát ,,rokon­érzületűek” elsősorban önmagunkkal vagyunk. Hiszen ha kárt szenvedünk, vagy valami ehhez hasonló baj történik velünk, azonnal fájdalmat érzünk. Ezért tűnik úgy, hogy az emberben létezik önmaga iránti barátság. Az ilyesféle kifejezéseket, mint rokonérzület, jólét meg egyebek - vagy az önmagunk iránti, vagy a tökéletes barátságra vonatkoztatjuk. Mindez ugyanis mindkettőben megvan, hiszen az, hogy együttélni, élni és jól élni kívánunk, meg az összes többit kívánjuk, ezek a vonások a barátság e fajtáiban találhatóak.

Továbbá valószínűnek tűnik, hogy ahol a jog, ott a barátság is fellelhető. Ezért ahány fajtája van a jognak, ugyanannyi van a barátságnak is. Létezik jogi kapcsolat idegen és polgár, szolga és úr, polgár és polgár, fiú és apa, asszony és férfi között. Általában: ahányféle egyéb közös­ség létezhet, annyiféle barátságforma lehet bennük. A legszilárdabbnak talán az idegennel kötött barátság látszik. Ezeknek ugyanis nincs semmiféle olyan közös céljuk, amelyen össze­különbözhetnének, mint az ugyanazon városállam polgárai. Az utóbbiak ugyanis a fölény kérdésében összekülönbözhetnek, és nem maradnak barátok. Ezzel kapcsolatban most talán arról kellene beszélni, hogy létezik-e önmagunk iránti barátság vagy sem. Mivel látjuk azt - mint kevéssel előbb mondottuk -, hogy egyes jellemvonásaiból ismerni meg a barátságot, és az egyes jellemvonásokat elsősorban önmagunknak kívánjuk - tudniillik a javakat, az életet és a jólétet; rokonérzületűek leginkább önmagunkkal szemben vagyunk, és együtt élni is első­sorban önmagunkkal kívánunk. - Így hát, ha a barátságot az egyes jellemvonásokból lehet megismerni, az egyes jellemvonásokkal kapcsolatban meg azt kívánjuk, hogy számunkra legyenek meg - nyilvánvaló, hogy létezik önmagunk iránti barátság, mint hogy beszélünk önmagunkkal szemben elkövetett jogtalanságról is. De mert más az, aki elköveti, és más, aki elszenvedi a jogtalanságot, míg minden egyes ember: egy, ezért úgy tűnik, nem létezik önmagunkkal szemben elkövetett jogtalanság. Mégis létezik, mint mondottuk, amikor a lélek részeit vizsgáljuk. Mivel több részből áll, ezért ha ezek nem értenek egyet, ez az állapot önmagunkkal szemben elkövetett jogtalanság. Ehhez hasonlóan fogadhatjuk el azt is, hogy létezik önmagunk iránti barátság. Mivel a barátság, mind mondottuk, a következő: amikor azt akarjuk kifejezni, hogy nagyon erős a barátságunk, azt mondjuk, hogy „nekem meg neki egy a lelkünk”. Mivel pedig a léleknek több része van, akkor lesz „egy lélek”, midőn az értelem és az érzelmek összhangban vannak egymással. Ekkor ugyanis egyek. Ezért amikor egy a lélek, ez az önmagunk iránt táplált barátság állapota. Ez a fajta, az önmaga iránt táplált barátság van jelen a derekas emberben. Mert egyedül az ő lelkének részei állnak egymással jó viszonyban azáltal, hogy nem hasonlanak meg, míg a hitvány ember sohasem barátja önmagának, hiszen mindig harcban áll saját magával. Például a fegyelmezetlen ember, ha olyasmit cselekszik, ami a gyönyörrel kapcsolatos, nemritkán megbánja és szidni kezdi önmagát. A hitvány hasonló­képpen viselkedik az erkölcsi rossz egyéb formáival szemben is, mert állandóan harcban és ellentétben áll önmagával.

Létezik barátság az egyenlőség állapotában is. A társak barátsága például a javak számszerű és jelentőségbeli egyenlőségén alapul. Köztük ugyanis egyik sem érdemesebb a másiknál arra, hogy számszerűen vagy jelentőség, vagy nagyság szerint nagyobb javak legyenek a birtoká­ban, hanem egyenlőt érdemelnek. A társak ugyanis egyenlőek kívánnak lenni. Egyenlőtlen viszonyban van viszont az apa a fiával, az uralkodó az alattvalójával, az erősebb a gyengébbel, az asszony a férfival szemben, és általában mindazok, akik barátságukban a gyengébb és az erősebb viszonyának alapján állnak. Ez az egyenlőtlenségen nyugvó barátság ugyanis arány szerint való. Hiszen a javak elosztásakor sem ad soha senki egyenlő részt a derekabbnak és a hitványabbnak, hanem a nagyobb részt annak adja, aki előbbre való. Ez az arányosan egyenlő. Ha ugyanis az egyik kisebb részt kap, mert ő a hitványabb, a másik nagyobb részt, mert ő a derekabb, ez bizonyos értelemben megfelel az egyenlőségnek.


12

A barátság összes említett formái közül a rokonok barátságában jelentkezik leginkább a szeretet, ott is az apa fia iránti barátságában. Miért van az, hogy az apa jobban szereti a fiát, mint a fiú az apját? Vajon azért, mert - mint egyesek mondják, és ami sok esetben helyes is - az apa jótevője a fiának, a fiú meg hálával tartozik a jótéteményért? Nos, ez az ok, úgy tűnik, a hasznon alapuló barátság esetében áll fenn. Ám ebben az esetben az a helyzet, mint ahogyan a gyakorlati tudásnál láttuk. Ezt úgy értem: vannak dolgok, ahol a cél és a tevékenység azonos, és a tevékenység mellett nincs más cél; például a fuvolajáték esetében ugyanaz a tevékenység és a cél - ugyanis mind célja, mind tevékenysége a fuvolázás. Ám a házépítéssel már nem így van, mert annak van más célja is az építőtevékenységen kívül. Mármost a barátság valamiféle tevékenység, de a szeretet tevékenységén kívül semmi más célja nincs, hanem ez maga a cél. Az apa pedig valamiképpen mindig tevékenyebb - megfelelően annak a ténynek, hogy fia az ő teremtménye. Ezt másutt is megfigyelhetjük, hiszen mindenki egy bizonyos jóakarattal viseltetik az iránt, amit ő teremtett. Az apa tehát emlékezéstől és reménytől vezetve bizonyos jóakarattal viseltetik a fia iránt, mivel az az ő teremtménye. Ezért szereti jobban az apa a fiát, mint a fiú az apját.

De a barátság többi fajtájáról is, amelyeket említettünk, és amelyek ennek minősülnek, meg kell vizsgálnunk, hogy vajon valóban a barátság fajtái-e? Például a jóakarat barátságnak számít. Ám nem feltétlenül számít barátságnak a jóakarat, hiszen sokszor megtörténik, hogy jóakaratúvá válunk valaki iránt - vagy mert megláttuk, vagy mert valami jót hallottunk felőle. Következik-e ebből, hogy már barátok is vagyunk, vagy sem? Nem következik. Hiszen ha a perzsák közül valaki jóakarattal volt Dareiosz iránt - és valószínűleg volt ilyen ember -, azért ez még nem volt mindjárt barátja Dareiosznak. A jóakarat, úgy látszik, kezdete a barátságnak, de maga csak akkor válik barátsággá, ha hozzájárul a kívánság, hogy az ember jót tegyen - feltéve, ha képes rá - azzal, aki iránt jóakarattal van. A jóakarat: része az erkölcsnek és az erkölcsre irányul. Hiszen senki sem szokott olyasmit mondani, hogy jóakarattal van a bor, vagy valami más jó és kellemes dolog iránt, amely élettelen. De ha valaki erkölcsére nézve derekas, az iránt már megnyilvánul a jóakarat. Továbbá a jóakarat nem létezik a barátságtól elválasztva, hanem annak a területén nyilvánul meg. Ezért is tűnik barátságnak.

Az egyetértés közeli kapcsolatban áll a barátsággal, ha az egyetértés kifejezést a szó szoros értelmében használod. Ha valakinek hasonló a felfogása, mint Empedoklésznek, és úgy vélekedik az elemekről, mint ő - akkor ez az ember egyetért Empedoklésszel, vagy sem? Nem, mert az egyetértés másra vonatkozik. Először is: az egyetértés nem a gondolati dolgokra, ha­nem a cselekvés területére vonatkozik, és arra sem úgy, hogy az emberek ugyanazt gondolják, hanem úgy, hogy azonos gondolatukkal egyidejűleg az elgondolt dolgokra vonatkozó elhatá­rozásuk is ugyanarra irányul. Mert ha mindkét fél ugyanannak a hivatalnak a megszerzésére gondol, de egyik is, másik is önmagának kívánja megszerezni, akkor egyetértenek-e vagy sem? Nem. De ha én is önmagamnak kívánom a hivatalt, és a másik is nekem kívánja - akkor már egyetértünk. Az egyetértés a cselekvés területén jelentkezik, párosulva az azonos célra vonatkozó kívánsággal. Egyetértésről a szó legfőbb értelmében a cselekvés területén beszé­lünk, és a kifejezés arra vonatkozik, hogy ugyanaz az ember töltsön be egy hivatalt.


13

Mivel, mint mondottuk, létezik önmagunk iránti barátság, kérdés, hogy vajon a derekas emberben van-e önző önszeretet vagy sem. Önzően önmagát szerető ember az, aki mindent önmaga érdekében cselekszik, olyan helyzetekben, amelyek számára hasznosak. Az önmagát önzően szerető ember tehát a hitvány, mert mindent önmaga érdekében cselekszik - de nem a derekas. Hiszen ő azért derekas, mert más érdekében cselekszik. Ezért benne nincs önző önszeretet. Csakhogy minden ember a javakra törekszik, és mindegyik úgy véli, elsősorban neki kell hogy legyenek javai. Ez leginkább a gazdagság és a hivatal esetében látható. A derekas ember lemond ezekről más javára, nem mintha nem őt illetné meg leginkább, hanem mert látja, hogy más ezekkel többre képes, mint ő. A többiek tudatlanságuk folytán nem tesznek így - mert nem gondolnak arra, hogy ők esetleg rosszul élnek ezekkel a javakkal -, vagy a hivatallal kapcsolatos nagyravágyásuk miatt. A derekas embert egyik ilyen vélekedés sem csalja meg. Ezért nincs is benne önző önszeretet ezekkel a javakkal kapcsolatban. Ha mégis van benne ilyen, a széppel kapcsolatban van. Ez az egyetlen, amit nem enged át másnak - a hasznos és kellemes dolgokat átengedi. A szép választásával kapcsolatban ugyanis „önző önszeretet” lakik benne. A haszonnal és a gyönyörrel kapcsolatban pedig, amelyeket említet­tünk, nem a derekas, hanem a hitvány ember ilyen.


14

De vajon önmagát szereti-e leginkább a derekas ember, vagy sem? Nos, egyrészt önmagát szereti leginkább, másrészt meg nem. Minthogy mondottuk, hogy a derekas a hasznos javakról lemond a barátja javára, ekkor a barátját jobban szereti önmagánál. Igen ám, de amikor erről lemond a barátja javára, ezzel megszerzi önmagának a szépet - ezért mond le amazokról. Tehát egyrészt a barátját önmagánál jobban szereti, másrészt önmagát szereti jobban. A haszonnal kapcsolatban a barátját szereti inkább, míg a széppel és a jóval kapcsolatban elsősorban önmagát. Az erkölcsileg legszebb dolgokat ugyanis önmagának szerzi meg. Benne tehát a jó szeretete, nem pedig önző önszeretet lakik. Hiszen önmagát egyedül azért szereti, mert ő: jó ember. A hitvány emberben viszont önző önszeretet lakozik. Hiszen neki semmi olyanja nincsen - például valami jó tulajdonság -, ami miatt szeresse önmagát, hanem minden ilyesmi nélkül szereti önmagát mint önmagát. Ezért az ilyen emberre szokták elsősorban mondani, hogy önző önszeretet lakik benne.


15

Ezzel kapcsolatban kell szólni az autarkiáról és az önmaga számára elégséges emberről. Vajon az önmaga számára elégséges embernek van-e szüksége barátságra, vagy nincs, hanem ő ebben a tekintetben is elegendő önmagának? A költők ugyanis ilyen értelemben mondják, hogy „ha az isten jót tesz velünk, mi szükségünk akkor barátra?”. Ez az aporia abból szárma­zik, hogy vajon annak, aki minden jóval rendelkezik, és önmaga számára elégséges, szüksége van-e barátra. Vagy éppen ebben az esetben van rá szükség a legnagyobb mértékben? Olyanra, akivel jót tehet, és akivel együtt élhet? Hiszen egyedül nyilván nem tudja eltölteni az életét. Ám ha minderre szüksége van, ez pedig barátság nélkül nem lehetséges, akkor az önmaga számára elegendő embernek szüksége van barátságra. A szokásos analógia, melyet az istenséggel kapcsolatos érvekből szoktak levezetni, sem ott nem helyes, sem itt nem hasznos. Mert abból, hogy az istenség elégséges önmaga számára, és nincs szüksége semmire, nem következik, hogy nekünk sincs szükségünk semmire. Azután ilyesféle érvet is szokás az istenséggel kapcsolatban használni. Mivel az istenség - hangzik az érv - birtokában van minden jónak, és elégséges önmaga számára, vajon mit fog csinálni? Csak nem fog aludni? Szemlélni fog valamit - mondják, ez ugyanis a legszebb és hozzá leginkább illő foglalatosság. De mit fog szemlélni? Mert ha valami mást szemlél, akkor önmagánál kiválóbb dolgot szemlél. De az lehetetlen, hogy létezzék valami más, ami kiválóbb az istenségnél. Tehát önmagát fogja szemlélni. Ez viszont értelmetlenség. Hiszen azt az embert is ostobának tartanánk, aki önmagát nézegetné. Tehát az is értelmetlenség - fejeződik be az érv -, hogy az istenség önmagát szemlélje. Nos, hogy az istenség szemlélődésének mi a tárgya, azzal most ne foglalkozzunk. Nem az istenség, hanem az ember autarkiáját vizsgáljuk: azt, hogy vajon önmaga számára elégséges embernek szüksége van-e a barátságra, vagy sem. Ha valaki szemügyre veszi a barát kifejezést, és megnézi: mi a barát és milyen tulajdonságokkal rendelkezik, azt találja, hogy az mintegy másik énje az embernek. Hát még ha közeli barátodat vizsgálod? Annak a mondásnak az értelmében, hogy „ez egy második Héraklész” - a barát: második én.

Mivel önmagunkat megismerni egyrészt a legnehezebb dolog, mint ezt bizonyos bölcsek állították, másrészt meg a legkellemesebb - hiszen ismerni önmagunkat kellemes dolog -, és önmagunkból kiindulva nem szemlélhetjük önmagunkat -, hogy saját magunkat nem vagyunk képesek szemlélni, nyilvánvaló abból a tényből, hogy másokat megvádolunk, de nem vesszük észre azt, hogy magunk is elkövetjük ugyanazt. Ez vagy az önmagunk iránt megnyilvánuló jóindulat, vagy a szenvedély következménye, ez sokunk számára bizonytalanságot teremt önmaga helyes megítélésének tekintetében. Mint midőn ha a saját arcunkat akarjuk megnézni, tükörbe tekintünk, hogy lássuk, ugyanúgy, midőn megismerni kívánjuk önmagunkat, a barátunkra tekintve ismerjük meg. A barát ugyanis, mint mondottuk, második énünk. És ha önmagunkat megismerni kellemes dolog, de ez az ismeret a másik, a barát nélkül lehetetlen, akkor az önmaga számára elégséges embernek szüksége van barátságra, hogy megismerje önmagát. Továbbá: ha erkölcsileg szép dolog - aminthogy az - a szerencse javakkal jót cselekedni, kivel cselekedjék jót? Kivel éljen együtt? Mert nyilván nem tudja egyedül tölteni az életét, hiszen az együttélés kellemes és szükséges dolog. És ha ezek a dolgok erkölcsileg szépek és kellemesek és szükségesek, ám barátság nélkül lehetetlenek, az önmaga számára elégséges embernek szüksége van barátságra.


16

Vajon sok barátot kell-e szereznünk vagy keveset? Röviden szólva sem nem sokat, sem nem keveset. Mert ha sok a barátunk, nehéz dolog mindegyiket részesíteni szeretetünkben. Hiszen minden egyébbel kapcsolatban így van ez: természetünk, gyenge lévén, képtelenné tesz ben­nünket arra, hogy sok dologgal foglalkozzunk. Hiszen látóérzékünkkel se láthatunk messzire, hanem ha aránytalanul nagy távolságra van a tárgy, cserbenhagy a látás természetünk gyenge­sége miatt. Hallásunkkal és az összes többi készségünkkel sincs másképp. Ám ha valaki képességünk e fogyatékosságára hivatkozva hiányosságot mutatna a szeretetben, joggal érné vád, és nem is volna barát az ilyen, mivel nem viselkedik barátian - csupán a szavakban. Márpedig a barátság nem ezt kívánja. Továbbá: ha sokan vannak a barátok, vége-hossza nincs az aggodalomnak, mert mivel sokan vannak, nyilván mindig történik egyikükkel valami szerencsétlen dolog, ami szükségképpen aggodalmat kelt. Viszont kevés barátunk se legyen - egy vagy kettő -, hanem mindig annyi, amennyi megfelel az alkalomnak és a barátkozás iránti hajlamunknak.


17

Ezek után azt kell megvizsgálnunk, hogy hogyan kell bánnunk a barátunkkal. Ez a vizsgálat azonban nem minden barátságra vonatkozik, csupán arra, amelyben a legkönnyebben támadhat vádaskodás a barátok között. Ez nem mindenütt hasonló módon fordul elő, például az apának a fia iránti barátságában nem létezik olyasféle vádaskodás, amely a barátság némely fajtájában előjön, mint az, hogy „ahogy én veled szemben, te is úgy velem szemben”, és ha nem, akkor heves vádaskodás következik. De az egyenlőtlen barátok között nem szempont az „egyenlő”. Az apa barátsága fia iránt az egyenlőtlenségen alapul. Hasonlóképpen az asszony barátsága a férfi iránt, a szolgáé ura iránt, és általában a hitványabb és a derekabb kapcsolata ilyen. Nálunk nincs szó ilyesféle vádaskodásról. De már egyenlő barátok között és az ilyen barátságban megjelenik az efféle vádaskodás. Ezért kell megvizsgálnunk, hogy hogyan kell bánnunk barátunkkal a barátság ama fajtájában, ahol a barátok egyenlőek.

-&-